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曾亦:大陆新儒家的目标绝不只是文化中国,更是强大的“政治中国”

字号: 2016-10-24 23:35 来源:大同思想网 作者:曾亦 访问量: 我要评论()

核心提示:最近几年来,国内儒学的发展进入到了一个新的阶段,这就是“新康有为主义”的提出。“新康有为主义”的学术基础是经学,这与国内其他新儒家不同。这表明,大陆新儒家是要上接清儒的学术,“接着清人讲”,其研究范围从“四书”延伸到了“五经”,并主要依据“五经”来从事其理论建构。

 

 

本文是大同思想网四周年系列访谈之一


“吾道南来,原系濂溪一脉;大江东去,无非湘水余波。”其中的濂溪,指的是湖南道县人、宋明理学的开山祖师周敦颐。自晚清以来,从魏源到曾国藩,到谭嗣同,再到杨毓麟、陈天华、黄兴、蔡锷、宋教仁,无不继承先贤遗志,走在救国救民的道路上,为新儒学的生发贡献力量。“千百年楚材导源于此,近世纪湘学与日争光。”


西历2016年10月,时逢岳麓书院创建1040周年暨湖南大学定名90周年,大同思想网成立4周年。大陆新儒家代表人物、首都师范大学哲学系陈明教授、同济大学博士生导师曾亦教授应邀在岳麓书院同台会讲“儒学的宗教维度与古代礼仪”,同时有唐文明、郭晓东、陈壁生等诸位大儒讲学于岳麓书院,先生们激辩的学术盛宴堪称书院1040周年的生日大礼。


自古中土难生,正学难闻,因缘殊胜,10月7日上午,吉日良辰,大同思想网总编枕戈、儒家忏悔堂创始人黄守愚有幸在岳麓山下、湘水之畔林则徐、左宗棠相会处附近,采访了陈明教授和曾亦教授,此为曾亦教授访谈实录。

 

曾亦教授讲学于岳麓书院

 

一、公羊学与新康有为主义

 

孔子的改制是一种折中三代的保守主义


大同网:曾先生,一些人误以为公羊学家都是“激进主义者”,没想到《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》出版后,网上评价您是“保守主义者”,或者称作“保守派”。这种立场对于当下的意义在哪里?


曾亦:左派一般没有保守的面向,但是右派还是有的,譬如,英国的埃德蒙·伯克,就有尊重传统的保守主义倾向。至于儒家,这方面的色彩更浓,这样一个基调就是从孔子那里确定下来的。我们看世界上这么多文明,为什么只有中华文明能够绵延几千年?这与儒家的保守主义面向有很大关系。因为历代儒者在大变革的时代,从来没有试图斩断传统,彻底推倒过去,而是在传统的基础上进行革新和完善,以此建立一套新的观念和制度。可以说,公羊家讲孔子改制,就包含了对传统的尊重,并在此基础上进行旧制度的改良和完善。我认为,中华文明为什么能够延续这么久,这无疑是相当重要的原因。我想,今天的儒者应该有这样一个自我意识,应该自居保守主义的立场。


我们再回头来看公羊家这方面的具体论述。汉代公羊家认为孔子改制是“损周文用殷质”,意思是说,周人讲文或尊尊之义过头了,必须要稍加减损,而益以殷人的质或亲亲之情。所以,一代一代之间制度方面的变化,其实是文质之间的平衡,就是说,前朝文的方面讲多了,那么,新朝就少讲些文,而多讲些质;到了更后面一朝,则少讲些质,而多讲些文。可见,每朝每代之间的政治措施都是为了实施文质之间的平衡而已。正因如此,新朝对前朝都必须保持充分的尊重。


公羊家讲“通三统”,其基本精神就是承认前朝那些旧制度都是圣人所作,既然如此,就不会简单否定旧制度,至于前朝之所以被新朝取代,只是因为出了不肖子孙,而没有谨守创业圣人的法度,后来才丢了天下。所以,新朝的圣人在制订法度时,一定要取法前朝,“先圣后圣,其揆一也”,这就是说,历代王朝的制度在精神上是可以相通的,都不过是文质之间的某种平衡,这就是所谓保守主义的精神。

 

至于现代政治就完全不一样。你们看现在新的当权者上位以后,都是另起炉灶,重新搞一套,好像不如此就显不出新朝的高明。正因如此,现代政治喜欢秋后算帐,绝对谈不上尊重前任,向前任学习。可以说,现代政治有一种根深柢固的革命传统,与传统政治的保守主义精神是完全不同的。中国这一百多年来,各种思潮都是在不断地否定过去,现在看来,这套革命路数显然是错了,否则也不会有现在的国学热和儒学的复兴,这意味着传统的价值被越来越重视,这首先是传统的道德和圣贤追求,然后是政治、法律等方面的制度,其价值终将被今人意识到。这就是保守的意义。


至于康有为,他作为清代公羊学的代表人物,自然是要效法孔子改制的精神。当年孔子改制是损文益质,即折衷虞、夏、殷、周四代之制,而进行新的制度上的创造。康有为也是这样,只不过他不是折衷古今,而是折衷中西。因为不论是对于康有为这种先觉者,还是对于二十世纪的后继者,都在走同一条道路,即把西方文明的先进因素引入中国。但较之后来的国、共两党,康有为的高明在于,不论如何效法西方而改制,但孔子的地位是不会动摇的。尤其当康有为周游欧美以后,他开始意识到,儒学不仅可以救中国,而且还可以救世界,可以说,康有为尊孔的态度是始终不变的,故他称孔子是“大医王”。

 

保守主义者康有为是儒家和左右两派的思想源头


大同网:既然您说到康有为,现在有一个“回到康有为”的口号,这似乎是当今相当部分大陆新儒家的向度。请问曾先生,康有为在我们这个时代有何意义?


曾亦:最近几年来,康有为研究有了一个新的变化,即由康有为前期思想的研究转到了后期思想。那么,这个前期与后期如何界定呢?我认为,应该以辛亥革命为分界,即辛亥革命以前为康有为的前期思想,此后则算作他的后期思想。辛亥革命以后,康有为不得不在一个所谓“共和”的框架中,来重新思考中国的建构问题。具体来说,康有为晚期思想主要包括两个方面:其一,虚君共和。其二,孔教论。


戊戌前后,康有为的政治主张是“君主立宪”。什么是君主立宪呢?简单来说,就是在君主制的框架里面,通过宪法和相关的制度安排,对君权进行一定的限制,从而给民权以更大的空间。如果当时清末新政能够成功,后来的中国也许会走得更稳,付出的代价也更少,绝对不会有那么多的曲折道路。不可否认,康有为是有先见之明的,所以,他在民国前后写了大量文章,呼吁国人警惕中国有落入拉美陷阱的危险。可惜,康有为这些预言,都不幸而言中了,然而,亲历其祸的国人却义无反顾地走在反传统的道路上,直到今天才有些警醒了。


辛亥革命以后,君主制被推翻了,康有为不得不在共和的框架内思考中国的前途,对此,他提出了“虚君共和”的主张。虚君共和与君主立宪不同,君主不再握有实际的权力,而只是作为一种国家的符号象征,把汉、满、蒙、回、藏等民族凝聚在中华民国这个政治框架内。这样做的好处至少有几点:其一,实现民权的要求。其二,消弥各派政治纷争,或者说,使各派之间的政争控制在一定限度内,至少不致兵戎相见。其三,防止民族分裂。


至于孔教论,早在戊戌前,康有为就有孔教的主张。到了民国以后,康有为更是主张将孔教上升为国教。不过,康有为在不同时期的孔教主张,其实有不同的考虑,但我认为最根本的一点,还是寻求为孔子思想作为最后的制度保障和基础,从而完成儒学的现代转型。这方面的论述,我的书里有不少论述,在此就不多说了。


最近几年来,国内儒学的发展进入到了一个新的阶段,这就是“新康有为主义”的提出。“新康有为主义”的学术基础是经学,这与国内其他新儒家不同。这表明,大陆新儒家是要上接清儒的学术,“接着清人讲”,其研究范围从“四书”延伸到了“五经”,并主要依据“五经”来从事其理论建构。


我一直认为,这一百多年来的革命道路早就该重新反省了,康有为的方案则提供了这种反省的最好角度。如果说二千五百年前,孔子通过对旧制度的改造,开辟了一个新时代;那么从一百年前开始,康有为通过对儒家经典的重新阐释,为西方思想的传入开启了方便之门,并主动借鉴西方思想来改造两千余年的旧制度。应该说,这条道路才开始不久,远未完成,而康有为当年的思考,不过指明了一个大方向而已,我想,以后将有无数儒家学者前赴后继,效法孔子、康有为的改制方案,真正完成儒学现代发展的任务。


康有为之后,现代中国思想彻底分裂了,既有无政府主义、马克思主义代表的左翼思想,又有自由主义代表的右翼思想,还有新儒家代表的保守主义思想。这三派思想不同程度都可以追溯到康有为不同时期的思考,就是说,在康有为那里,我们可以看到现代中国各派思想的源头。既然各派思想都可以追溯到康有为,足见康有为在今天还没有过时,依然具有巨大的理论意义和现实意义。


我想,康有为在我们这个时代的意义,随着中华民族的复兴,将会越来越充分地凸显出来。


儒家的未来美好世界随着认识的加深不断呈现


大同网:公羊家有“张三世”的理论,其中未来的“太平世”是一个什么图景?


曾亦:在早期公羊家那里,关于“太平世”的论述是比较简单的,譬如,何休说“太平世”是 “王者无外,远近大小若一”,也就是说,没有诸夏与夷狄的差别了。为什么呢?公羊家认为王者治世是“自近者始”,即先把鲁国治理好,然后再治理诸夏,最后治理夷狄。就是说,最初还只是使鲁国符合儒家讲的那套礼义道德的标准,到了太平世,连远方的夷狄都认同、遵从共同的普世价值了。到那个时候,如果还有什么不足的话,就只剩下“二名”这种小错识可讥了。


可以说,汉代公羊家关于“太平世”的论述仅止于此,实在很简单。但到了康有为,就大不一样了。因为此时西方进来了,给他展示了另一副图景,康有为觉得这就是“太平世”。所以,康有为基于对西方的了解,重新勾勒了“太平世”的图景。譬如,他认为“太平世”在政治上实施民主共和,在物质上实现了极大富裕,在社会上实现了男女间的平等和自由。康有为这方面的著述也不少,最有代表性的当然是《大同书》,此外,他对不少经典的解读,如《论语注》、《礼运注》等,都描画了“太平世”的图景。正因为康有为对于“太平世”的描画是如此详尽,且与马克思主义所设想的共产主义社会有诸多相合之处,所以,当共产党取得政权以后,不久掀起了共产主义的实验,只是因为马克思、恩格斯本人较少这方面的论述,就只能从《大同书》那里寻找蓝本了。此外,《大同书》还有些说法,譬如同性恋,当时似乎太激进了,不过,那也只是远景而已,不料现在竟成了现实,成为某种“政治正确”的内容了。可见,康有为当时关于“太平世”的许多论述是非常超前的,但不料二十年后,许多东西竟成了共产党人大肆宣扬的政治主张了,至此,激进的康有为就成了落后、反动的康有为了。

 

同济大学曾亦教授、岳麓书院肖永明院长

首都师范大学陈明教授

 

二、契入社会与修养工夫

 

儒家的复兴要契入生活解决现实问题、重建秩序


大同网:曾先生兰居书斋,却心忧天下,如关注婚姻问题,寻找儒家经义进入当代社会的契入点。那么,您认为契入点在哪里?


曾亦:我以前主要从事宋明理学研究,后来转到经学方面研究,尤其是今文经学。我一直认为,传统儒家要在现代复活,而焕发出一种新的生命力,肯定要进行现代转型。现在有很多学者是主张简单的复古,尤其是像“皇汉”这样的民间学者,一心要回到先秦时候的儒家,觉得这才是真正的孔子。但是,这怎么可能呢?孟子说孔子是“圣之时者”,儒家经过了几千年的发展,历来是与时俱进的,每当时代有重大变化,就有儒学转型的问题。


儒学在现代要实现转型,首先面临的最大变化就是君主制度的崩溃,这可是“五千年未有之大变局”,这需要儒家以一种新的方式介入现实,寻找一个新的契入点。譬如,我为什么研究婚姻法,因为儒家在汉代的时代,就是通过类似的方式介入到现实中来的。汉代公羊家讲《春秋》决狱,即是主张将儒家经典中那套经义跟当时的司法实践结合起来,进而影响到现实领域中的其他方面。尤其就今天来说,法律与现实的关系是最密切的,对现实的影响力也是很强大的,而且,通过对专门法的讨论,儒家完全可以建设性地做一些事情,而不是抽象地道德说教或顶层制度设计。


目前儒家需要政治智慧,如果我们反观汉儒的做法,这方面有很多可借鉴的地方。汉景帝时,其母窦太后要求景帝百年之后传位给他弟弟,景帝迫于母命,没办法就答应了。但大臣们都反对,就举了《公羊传》中“君子大居正”的道理,说汉家采用的是周道,故父死传子,而殷道才是兄终弟及,因此,景帝百年之后只能传子,而不能传给景帝的弟弟。这番理由就可以堵住窦太后的口,对景帝来说,自然觉得儒家讲的那套道理有用了。再举一个例子。汉武帝晚年兴巫蛊之狱,导致卫太子自杀。昭帝时,有人冒名卫太子来到长安,满朝文武都不知道怎么办。此时一个叫隽不疑的京兆尹出来了,二话不说,先将那人拿下了。旁人提醒他,假如真是前太子就麻烦了。隽不疑答道,真的也要拿他,理由就是《公羊传》中的“不以父命辞王父命”。因为按照公羊家的道理,戾太子得罪父亲汉武帝本身就是有罪的,无论此人真假,都当视为罪人。可见,当时公羊家能够兴起,就是用儒家经义解决了大量类似的现实问题,受到了朝廷及学者的普遍认可。


现在很多民间儒家学者主张儒家最重要的是要养成君子人格,这固然重要,但却非当务之急,且无助于目前儒家的复兴。我一直认为,关键还是要得到政府的认可和支持。那么,怎么才能得到政府的认可和支持,关键在于今天的儒者要像汉儒那样,有足够的智慧使儒家经义面对现实的困难和问题。不过现在看来,还有很长的路要走,何况现在儒家认识到这一点并不多。

 

儒家在自然而然之情中找到义理之性,并激发善


大同网:曾先生,您在《工夫于本体——湖湘学派研究》中提到性、情的分离,宋明理学中也主张有心、性、情合一的,如邵康节、陈白沙。我们要怎么样理解这些关系?

 

曾亦:这个问题涉及到宋明理学的核心问题,包括对心、性、情等概念理解上的差异。张载有个“心统性情”的说法,朱熹和湖湘学者都有过讨论,我在书里讲得很清楚。而在汉儒那里,性与情的内涵有很多相近的地方。譬如,儒家最初也讲“生之谓性”,还有“性相近,习相远”的说法,甚至“饮食男女”也可以是性,只是到了宋儒那里,性才落实到只指五常之性。至于汉人讲的情,也与宋儒不同,绝非是一种完全消极的东西。


可见,宋人一般是在义理层面理解“性”,而在气质层面理解“情”。“性”是纯然善的,而“情”则是无善无恶,甚至常常是有些恶的,对于“性”的表现来说,常常是有阻碍作用的。因为“情”在宋人那里有两种说法:其一是“四端”,即恻隐、羞恶、辞让、是非之心,这是义理之性在情感上的表现,故孟子称为“善之端”。善本来作为义理之性,它是一种社会的要求,更多好像是一种外在的东西,但是,儒家就在每个人那种与生俱来的自然情感中找到了某种义理的东西,可见,善是天生的,不需要后天的培养,只要在某种特定环境中就能够激发出来。因此,孟子认为,道德修养就是把这个善端扩充开来,符合仁义礼智信的普遍社会要求。其二是“七情”,即喜怒哀乐爱恶欲。这种情是每个人都有的,而且是无善无恶的,对于儒家来说,就是要使七情的表达符合义理之性的要求,这就是宋人讲的“性其情”。

 

儒家的工夫主要是克己复礼、去除私心杂念


大同网那么,今人怎么去做身心修炼的工夫?


曾亦:宋明儒家确实有一套工夫论,但较诸佛、道二家,论述没有这么完整细致,尤其没有一套针对心性的可操作性修炼步骤。譬如,朱熹、陆象山、王阳明等儒家都主张静坐,但并没有留下一整套法门。而且,儒家的静坐只是收摄心神、默坐澄心而已,从而彻底排除胸中那些私心杂念。当然,有的学者,像陈白沙主张“静中养出端倪”,则对静坐的理解要更多一些。


其实,儒家讲的工夫,主要还是在事上磨炼,不像佛、道二家那么重视静坐。所谓事上磨炼,要求从小就从事洒扫应对、待人接物的训练,尤其包括遵循传统的礼仪要求,诸如事君、孝父、敬兄之类,都是工夫所在。至于长大以后,如朱熹讲的“主敬涵养”和“致知省察”,陆象山讲的“发明本心”,王阳明讲的“知仁合一”和“致良知”等,都是儒家的心性修养工夫,目的就是要屏除私心杂念,使心中纯乎天理。而且,从整个宋明理学来看,儒家讲下学、上达,犹如佛家讲顿、渐,都在试图寻找一条有效的通达圣贤的道路,因此,从根本上说,宋明理学的重心就是工夫论。

 

三、圣人气象与孔子“新王”

 

汉儒、宋儒心目中的圣人气象不同


大同网:孟子说:“人皆尧舜。”意思是说人人都能成为圣人。陆九渊说:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也;西海有圣人出焉,此心同也,此理同也;南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百万百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心同也,此理同也。”而王阳明说:“满街都是圣人。”大儒都有圣人气象。请问您怎么理解“圣者气象”?


曾亦:不同文化系统的人,心目中的圣者肯定是不一样的。对儒家来说,汉人心目中的孔子跟宋人心目中的孔子也不一样,因为汉人讲的孔子,尤其是公羊家强调孔子为万世立法的一面,就是要重新建立一套“垂法万世”的制度。但孔子有德无位,是不能创制立法的,否则就是僭越了。所以,公羊家推崇孔子是“素王”,就是因为孔子在《春秋》中那套构想确实在汉代得到了朝廷的尊重和实行。可见,在公羊家那里,圣人就是创制立法的“素王”。但在宋儒那里,孔子完全没有这方面的表现,而只是道德上人格完满的圣人。


所以,到底什么是圣者气象,不仅不同的文化、不同的民族,圣人的标准不一样,而且,即便对于儒家来说,至少存在两种不同的圣者气象,一个是汉人的,一个是宋人的。汉儒更多强调圣人外王事功的一面,而宋儒则强调圣人内在心性修养的一面。


孔子是创制立法的圣王


大同网:孟子说“五百年必有王者兴”,那么,汉代心目中的孔子是一个什么样的“王”?


曾亦:《春秋·隐公元年》第一条经文:“元年,春,王正月。”这个“王”到底指是什么?公羊家那里有不同的说法,而《左传》学者的说法也不同。《左传》学者认为这个“王”指时王,即周平王。但是公羊家认为,这个“王”指文王,即周代创制立法之王,也就是周文王。到了晋代公羊学者王接那里,则认为文王指孔子,到了清代公羊学者那里,大都接受了这种说法,即孔子就是创制立法的文王。


公羊学家认为孔子是素王,但孔子在政治上并没有那样一个创制立法的地位,但他通过作《春秋》而偏偏干了创制立法的事情,故汉人尊孔子为素王。而且,汉人认为既然有素王,就有素相或素臣,也就是把辅佐孔子创制立法的那些学者,譬如左丘明,给予某个称谓。因此,公羊家视作《春秋》的孔子为“新王”,本来“王”应该指时王,或者历史上的某个王,即只有真正掌握了世俗权力的人,才有资格称为“王”。但是公羊家比较特别,把《春秋》这部经典推崇为一代王者,因为公羊家有一套“通三统”理论,即认为夏尚黑、殷尚白、周尚赤,按照这种循环,跟在周之后的王朝必然尚黑。历史上,秦朝自认以水德王,故尚黑,但汉人不承认秦为一统,故假《春秋》为黑统,而孔子作《春秋》,因此被推为黑帝或玄圣。可见,中国人相信天道的,对于政治合法性的论证也借助了黑白赤循环的这套理论,既然汉人不自居黑统,就只能推许《春秋》为黑统了。当然,最初汉人自认为是水德的,譬如汉初丞相张苍就是这么主张的。到了汉文帝时,贾谊、公孙臣就提出汉应该为土德,后来因为出现了黄龙的异象,汉就尚黄了。至于尚赤,则是后来的事情。

 

四、大陆新儒家的使命与超越牟宗三

 

大陆新儒学的使命是接续道统,复兴强大中国,重建世界秩序


大同网:当下大陆新儒家的发展风起云涌,而且和港台新儒家有多次辩论。相对港台新儒家,您认为大陆新儒家的使命是什么?


 曾亦:首先,我党主张中华民族的重新崛起,这一点跟儒家的目标是一样的。就此而言,大陆新儒家与港台新儒家是不大一样的,因为后者更关心的只是儒家学说的接续以及对世界文明的贡献,而大陆儒家则以大国的崛起为不可或缺的一环。对于大陆新儒家来说,有着数千年悠久历史传统的中华民族如果不能在世界上占有应有的地位,那么其他什么都是白搭。至于港台新儒家,最初处于国共相争的夹缝中,后来又孤悬海外瓢泊,因此,对于中华民族如何面对欧美列强,他们的工作是无能为力的。他们大概是设身处地,觉得即便中华民族不行了,或者没有民富国强,但至少可以在文化上论述儒家对世界的贡献。


所以,我们应当理解港台新儒家,但对于大陆新儒家来说,毕竟我们都生活在大陆,我们需要的绝不只是一个“文化中国”,而且作为一个“政治中国”要真正强大起来,这是大陆新儒家的首要目标。此后,儒家才致力于接续中国几千年的道统,“为往圣继绝学”,进而面对人类的困境,提出普遍的问题和方案,“为万世开太平”。我觉得,张载的那四句话,不仅宋人可以讲,我们大陆新儒家也可以讲。只是我们先要对着中国人自己讲,然后再对世界讲,这个秩序不能颠倒过来。因此,公羊家认为王者治世,应当“自近者始”,先中国,再诸夏,最后实现“远近大小若一”。这既是大陆新儒家的担当,也是策略。


此外,港台新儒家只是关心建立人内心的秩序,至于大陆新儒家,还要建立外在现实的秩序,即包括社会、政治、法律、经济等各方面的秩序。就此而言,传统公羊学在这方面有着最充分、最完整的论述,这也是我从事公羊学研究的主要原因。

 

大陆新儒家要超越牟宗三,改良制度,实现王道政治


大同网:2016年四川成都草堂之会,有人说胜过鹅湖之会,超越牟宗三,其对于大陆新儒家的生发,有何意义? 


曾亦:你说草堂之会胜过鹅湖之会,这可是把我们放在火炕上,又要遭人骂了。草堂之会或许很有意义,或者没有,现在还不好说,得看以后,关键在于我们这拨人把儒家的事业做得怎么样。不过,有一个变化是大家可以看到的,此前大家还说“大陆新儒家”这个名号是某些人的炒作,但草堂之会以后,国内各路人马都争相标榜自己是大陆新儒家了。这个现象非常有趣。


对于牟宗三的批评,此前也有,譬如复旦的杨泽波教授就专门写了个五卷本,但这依然是在宋明理学的路子里面批评。因为不论你批评牟宗三对康德的理解不准确,还是不同意他对宋明理学的某些具体解释,都不过是细枝末节的批评,并不具有根本的威胁性。大概是出于这方面原因,李明辉先生对此并没有什么公开回应。但我们对牟宗三的批评,李明辉在许多场合都作了回应,而且还赴草堂之会与我们进行了对话。或许他觉得我们的批评更有威胁,不仅对于牟宗三,而且对整个港台新儒家,都是这样,所以他必须严肃对待。


不过,李明辉他们的回应还是不够充分的。当然,国内那些捧哏的人非要说他们讲得好,表明他们还缺乏起码的问题意识,更不懂我们在讲些什么。譬如,郑宗义曾经写过一篇辩护性的长文,就《政道与治道》一书专门讨论了牟宗三关于政治方面的论述,但是,这种论述的落脚点还是在西方的民主、自由那里,所以,牟、唐、徐在1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》也是对大陆政治体制大肆攻击。而且,李明辉有个说法,认为新儒家的政治理想在台湾的民主政治中得到了实现,而且还很不满我们对台湾民主的讥嘲。我想,港台新儒家这种立场是很难引起大陆儒家的共鸣。当然,我能理解港台儒家这种说法,因为他们身在港台,至于我们大陆儒家,则因为身在新中国,孔子说“今用之,吾从周”,也是这个道理。至于我们提出“回到康有为”,也是因为康有为主张在现存的政治框架内进行制度的改良和完善,这就是孔子讲的“从周”之意。


其实,我原来是从事宋明理学研究的,当初做博士论文时,就有人说我身上的牟宗三气味太浓了。可以说,我对港台新儒学是很了解的,这比我们的批评者对大陆新儒学的了解要更多。总之,通过这次草堂之会,两边儒家真正在学理上进行了深入的讨论,可以说是第一次,而且非常深入和诚恳。


大同网:现在开会实际上就是走形式。此次成都草堂之会有明确的问题意识和激烈辩论。


曾亦:对,或者只是露个脸,或者搞个关系,但是真正涉及到义理层面的深入讨论,还是非常少见的。从现在来看,草堂之会标志着大陆新儒家得到了各方面的认可,至少,双方把现代儒家的问题都基本呈现出来了,并且有较为深入的讨论。

 


肖永明院长、曾亦教授、陈明教授、李清良副院长

 

五、经世致用的湖湘之学

 

湖湘学派一直注重经世致用,走在时代前列


大同网:清末以来,我们有一个“湖南人精神”,以救国救民为己任,敢为人先,引领时代新潮,其根源于湖湘学派,并且在实践中产生了深远影响。那么,湖湘学派在儒学史上的地位与价值及当今的意义,您如何评价?您对湖南人在中国历史上有何感知?


曾亦:关于湖湘之学,历史上表现出几个不同的阶段,或者说有几个不同的面向。


最初在南宋时,湖湘之学主要表现为胡宏、张栻一派的心性之学,这个面向比较受到后来学者的重视。譬如,胡宏及其子弟,还有张轼,他们两、三代人关于心性问题的讨论,就构成了最早的湖湘之学。后来,朱熹正是通过对湖湘学派的批评,建立起自己的一套心性理论。


其实,当时湖湘学者还有另一个面向,就是胡宏父亲胡安国的《春秋》研究。元末以后,其《春秋传》甚至成了科举考试的定本,可见这一脉学术的巨大影响。《春秋》是最讲经世致用的,当胡安国写完《春秋传》后,就上承给宋高宗,高宗对此书大加赞赏。《春秋》讲攘夷,宋人把这个道理讲得更激切,为什么呢?因为整个有宋一朝,不断受到来自北方少数民族的欺负,所以,民族意识就被激发得越加强烈和高昂。通常人越是被欺负狠了,心里那口气就越是郁结,越是想要发作出来。其实,对于民族和国家来说,何尝不是如此?正因如此,胡安国在阐释《春秋》时,就把攘夷抬得比较高。但是,在汉代公羊家的夷夏学说那里,攘夷只是一方面,至于另外一面,则是讲夷夏进退,即夷狄最终与诸夏成为一家。但宋人不会这么讲,因为宋与契丹、女真、蒙古人不可能成为一家,所以必须攘夷。可以说,胡安国《春秋传》对攘夷学说的发挥,与汉代公羊家是不大一样的。


此外,宋人喜欢讲尊王,而且讲得比较过分,胡安国也是如此。从赵匡胤杯酒释兵权开始,尊王就成了宋人最基本的政治设计理念。譬如,作为理学开山之一的孙复,同时也是《春秋》学者,其最著名的著作是《春秋尊王发微》,里面就把尊王讲得很高。胡安国接着讲,也讲得很高。正因如此,王船山就把岳飞被杀归因于胡安国,认为正是胡安国这套理论,才在宋高宗心里烙了这么一个阴影,让他时刻提防权力落到臣下手里,最后才把岳飞给杀了。


可见,正因湖湘学派有《春秋》学的传统,我们还可看到湖湘学派另外一个源流,即经世致用的一面。只不过后人讲经世致用,大多是从曾国藩开始讲,其实可以追溯到宋代。


到了元、明、清前期,湖湘之学并不突出。直到晚清,湖湘学者又来到了全国思想舞台的中心。其中的关键人物,一个就是魏源。魏源本身是公羊学者,他的那套经世致用理论,其实就源于公羊学。后来,曾国藩以军功起家,并把一大批湖南人带了出来,其“汉宋兼容”的学术主张,背后显然有经世致用的倾向。到了戊戌间,维新党人来到了湖南,使整个湖南陷入了保守派与维新派之间的争论。但是,无论保守派还是维新派,他们之间的思想冲突,都是出于对大清国运乃至整个中国命运的关切,这背后都有着深厚的经世致用的思想传统。


大同网:在大陆新儒家之外,也有湖南的学者朋友提出了“湖湘新儒家”,认为湖湘新儒家对应了古代秉持湖湘精神延续华夏道统的湖湘学派,并称陈明、杜钢建、朱汉民、曾亦为当今湖湘新儒家四大家,也当仁不让地是大陆新儒家的四大代表。您同意吗?


曾亦:不反对。

    

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