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君主立宪:中国古代绝不是专制政体

字号: 2016-10-27 11:34 来源:《文史哲》 作者:李若晖 访问量: 我要评论()

核心提示:中国古代绝不是专制政体:“如果我们挖掘一下这一论断的根底,不难发现它并不是什么科学研究的结果,而是亚里斯多德以来的西方人对东方的一种偏见,18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中国,19世纪末以后则经由日本广为中国思想界所接受,并未经过充分的事实论证。”儒者如不能以天下为己任,则儒学不过奴学而已。

近年来,关于中国古代社会是否专制主义社会的争论,成为学界热点之一。虽然各种观点早已存在,不过激发争论的是侯旭东在《近代史研究》2008年第4期发表《中国古代专制说的知识考古》一文。侯文虽然一再强调其“只是对关于中国古代政体及皇帝本性的一种‘论断’的传播、发展历史的剖析。具体说属于词汇史、观念史,泛言之,属于思想史的范畴,并不是对帝制时代二千多年中实际运转的中国统治体制本身的研究”,但是侯文的倾向性是非常明显的,就是中国古代绝不是专制政体:“如果我们挖掘一下这一论断的根底,不难发现它并不是什么科学研究的结果,而是亚里斯多德以来的西方人对东方的一种偏见,18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中国,19世纪末以后则经由日本广为中国思想界所接受,并未经过充分的事实论证。”侯氏的结论过于仓促。其文论证的焦点集中在“专制”观念的传播史与接受史,这不能替代对于“中国专制主义”本体的论证之检讨。再进而言之,即便论证有问题,也不能绝对地证明结论一定错误。众所周知,“哥德巴赫猜想”在数学史上曾有过无数失败的证明,但是这些失败的证明却并不能用来证明“哥德巴赫猜想”的荒谬。要证伪“中国专制主义”,不能简单地指出现有证明之不足,而必须提供“中国专制主义”不成立的正面论证。

侯文有多角度多层次的论辩,其中非常重要的一点是:“中国传统文献中‘专制’一词并不罕见,但其含义几乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管应属于君主的职权,具体又分为受命专制与不受命专制两类,前者是合法的,后者属于擅权,并非用来描述君主,更不是指一种政治体制。”

但是在中国古代的确存在对于“君主专制”的批判。据信成书于西汉的《老子指归》曰:

故众人之教,变愚为智,化弱为强,去微归显,背隐为彰,暴宠争逐,死于荣名。圣人之教则反之,愚以之智,辱以之荣,微以之显,隐以之彰,寡以之众,弱以之强。去心释意,务于无名,无知无识,归于玄冥,殊途异指,或存或亡。是以强秦大楚,专制而灭;神汉龙兴,和顺而昌。故强者离道,梁者去神;生主以退,安得长存?不求于己,怨命尤天,圣人悲之,以为教先,书之竹帛,明示后人,终世反之,故罹其患。(《道生一章》)

“强秦大楚”,无疑指秦王朝与霸王项羽之楚国。秦始皇、秦二世、楚霸王项羽身为君主,一则在道理上倚仗一己之才智气力满足一己之嗜欲,是谓“刚强”。《至柔章》对此有详尽的描述:“故地广民众,国富兵强,吏勇卒悍,赏重罚峻,削直刻深,百官战栗,若在君前。势便地利,为海内雄,轻敌乐战,易动师众,合变生奇,凌天侮地,诸侯执服,靡不悬命,威震境外,常为枭俊,人忧物恐,威动天地。道德不载,神明是离,众弱同心,万民不附,身死国亡,族类流散。夫何故哉?体坚刚而积娇吝也。”二则政治上独断专行,不接受任何制约,亦即“专制”。《得一章》论曰:“侯王有为,动不顺一,为贵得贱,为正得蹶,乱扰迷惑,事由己出,百官失中,丧其名实,万民不归,天地是绝。”这一对君主专制的批评并非孤例。《老子河上公章句》则有一个相对折中的见解,《老子》第三十一章:“夫乐杀人者,则不可以得志于天下矣。”河上公《章句》:“为人君而乐杀人者,此不可使得志于天下矣。为人主必专制人命,妄行刑诛。”“人君”即“人主”。身为人主而以杀人为乐,即是“专制人命,妄行刑诛。”检《老子》第四十三章:“无为之益,天下希及之。”河上公《章句》:“天下,人主也,希能有及道无为之治身治国也。”可见在河上公看来,人主去道远矣。后世有在“妄行刑诛”之上加“不”字者,乃是误以“人主专制人命”为正常,由此认为河上公应否定“妄行刑诛”,而不知“为人主必专制人命,妄行刑诛”整句乃承接上“为人君而乐杀人者”而来。因此,河上公此处无疑表达了对于“人主必专制人命”的否定。《庄子·外篇·在宥》:“其存人之国也,无万分之一;而丧人之国也,一不成而万有余丧矣。”郭象注:“己与天下,相因而成者也。今以一己而专制天下,则天下塞矣,己岂通哉!故一身既不成,而万方有余丧矣。”在郭象看来,如果君主专制,以一己独断天下之事,必然导致天下否塞,相应地一己也就无法顺畅,结果是一己和天下都归于丧败。毫无疑问,中国古代有对于君主专制的批判。

要避免出现负面“专制”的君主,必须在政治操作层面落实君臣分职。

对君臣分职进行系统阐述的政治理论,就是黄老道家“君无为而臣有为”之说:

夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也下亦无为也,是下与上同德,下与上同德则不臣;下有为也上亦有为也,是上与下同道,上与下同道则不主。上必无为而用天下,下必有为为天下用:此不易之道也。(《庄子·外篇·天道篇》)

汉初推行黄老之治,故“君无为而臣有为”之论成为汉代治术之核心。《白虎通德论·五行》曰:

土在中央者,主吐含万物。土之为言吐也。……土所以不名时,地,土别名也,比于五行最尊,故不自居部职也。《元命包》曰:“土之为位而道在,故大不预化,人主不任部职。”……土尊,尊者配天。……土所以王四季何?木非土不生,火非土不荣,金非土不成,水无土不高。土扶微助衰,历成其道,故五行更王,亦须土也。王四季,居中央,不名时。……行有五,时有四何?四时为时、五行为节,故木王即谓之春,金王即谓之秋,土尊不任职,君不居部,故时有四也。

由是可知,汉代儒道政论,都承袭黄老道家“君无为而臣有为”之说,建构虚君之论,以君为“天/道”在人间世的象征,于是君成为一切政治规则的根据,亦即百姓生活方式的根据——“法原”。相应地,以相作为君在政府中的象征,因而间接地也就是“天/道”在政府中的象征,于是相在政府中成为一切政治施为的根据,亦即政府运作方式的根据——“权原”。《淮南子·主术》:“古之置有司也,所以禁民,使不得自恣也;其立君也,所以剬有司,使无专行也;法籍礼义者,所以禁君,使无擅断也。人莫得自恣则道胜,道胜而理达矣,故反于无为。无为者,非谓其凝滞而不动也,以其言莫从己出也。”

在这一架构中,相虽是作为君在政府中的象征而成为政府首脑,但是君却不能因此干涉政府的具体事务。《三国志·魏书》卷二十二《陈矫传》,魏明帝时矫为尚书令,实居相位,“车驾尝卒至尚书门,矫跪问帝曰:‘陛下欲何之?’帝曰:‘欲案行文书耳。’矫曰:‘此自臣职分,非陛下所宜临也。若臣不称其职,则请就黜退。陛下宜还。’帝惭,回车而反。”这说明,“君无为而臣有为”的政治原则在具体政治制度中,集中表现为君相分职。

《吕氏春秋·贵公》有谓“天下非一人之天下也,天下之天下也”,这乃是秉承了早期周礼的观念。儒学继承了周礼国-君主观念。《孟子·万章》上:

万章曰:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否,天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也,孰与之?”曰:“天与之。”“天与之者,谆谆然命之乎?”曰:“否,天不言,以行与事示之而已矣。”曰:“以行与事示之者,如之何?”曰:“天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者,尧荐舜于天,而天受之;暴之于民,而民受之。故曰,天不言,以行与事示之而已矣。”曰:“敢问荐之于天而天受之,暴之于民而民受之,如何?”曰:“使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰,天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南,天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜,讼狱者不之尧之子而之舜,讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。《泰誓》曰:‘天视自我民视,天听自我民听。’此之谓也。”

禅让本来就被视为公天下的表现,但是孟子还有进一步的要求,就是必须以公天下的方式来实现公天下的禅让。其中的关键即是“天子不能以天下与人”,而是“天与之,人与之”。在其具体实现过程中,“天不言”,最终是由民众的选择来决定谁为天子,此即“天视自我民视,天听自我民听”。

再来看道家。《老子》第四十九章:“圣人无常心,以百姓心为心。”河上公《章句》:“百姓心之所便,圣人因而从之。”严遵《指归》作“圣人无心”,云:“是以圣人建无身之身,怀无心之心,有无有之有,托无存之存,上含道德之化,下包万民之心。……载之如地,覆之如天,明之如日,化之如神。……去我情欲,取民所安;去我智虑,归之自然。动之以和,导之以沖,上含道德之意,下得神明之心,光动天地,德连万民。民无赋役,主无职负,俱得其性,皆有其神。”道直接是万物之全体,与此相应,圣人自己无心,其心直接就是百姓之心。圣人仅仅在形而上层面作为百姓生存长养的根据,其于现实政治层面则是“无有之有,无存之存”,亦即圣人不进入现实政治层面,“主无职负”,于是乃至于百姓不知圣人的存在,尤其是圣人不成为百姓的负担——“民无赋役”。

因此儒道两家便都认同这一基本的政制安排,即君相分职。

由此我们便可以进而探讨“专制”一词的基本内涵。

《说文》卷十二下《女部》:“嫥,壹也。”段《注》:“壹下云,嫥也。与此为转注。凡嫥壹字古如此作。今则专行而嫥废矣。”《左传》文公三年:“与人之壹也。”杜《注》:“壹,无二心。”是“专”之意为合二为一。《史记》卷四十六《田敬仲完世家》:“冯因抟三国之兵”,《索隐》:“徐作‘专’,亦通。”《集解》引徐广曰:“音专。专犹并合制领之谓也。”本来秦韩魏三国之兵应该各由其本国将领指挥,现在却由韩冯一人统领,所以称之为“抟(专)”。王凤阳指出,“专”的“引申义有专一、集中的意思。《孟子·公孙丑上》‘管仲得君,如彼其专也’,又《告子上》‘今夫奕之为数(术),小数也,不专心致志则不得也’:‘专’都是专一而不杂、集中而不分散的意思。用在独占意义上,‘专’也同样表示独自占有,不分散给别人的意思。《左传·庄公十年》‘衣食所安,弗敢专也,必以分人’,和独自占有相对的是以之分人;《汉官仪·上》‘每朝会,与司隶校尉、御史大夫、中丞,皆专席坐’,‘专席’是独占坐席,不与人共坐;白居易《长恨歌》‘承欢侍宴无闲暇,春从春游夜专夜’,‘专夜’是独占过夜之权,不分给其他嫔妃。”

至于所谓大臣“专制”,《诗·郑风·狡童》序:“狡童,刺忽也。不能与贤人图事,权臣擅命也。”郑《笺》:“权臣擅命,祭仲专也。”孔《疏》:“权者,称也,所以铨量轻重。大臣专国之政,轻重由之,是之谓权臣也。擅命谓专擅国之教命,有所号令,自以己意行之,不复谘白于君。”《诗序》表述得很明白,正常的国家权力运行应当是君主与贤人共同执掌,但是郑昭公忽不幸任用祭仲,结果使得本应君臣分掌的权力被祭仲一人掌握,造成权臣擅命,国君被剥夺权力。

由是可知,中国古代正常(或理想)的权力结构为“君相分职”,倘若这一结构遭到破坏,则无论是权力被集中到了国君手中,还是大臣手中,都被视为“专制”。仅仅由于自战国以来,君权上升,权力日益集中到君主手中,所以“君主专制”成为常态,在基于君主应当“专制”的政论中,“专制”便被用来指斥大臣对于君权的“侵犯”,而忘却了君主“专制”本身即非正。

唐代,政事堂之设复定君相分职。李华《中书政事堂记》具言之:

政事堂者,自武德以来,常于门下省议事,即以议事之所,谓之政事堂。故长孙无忌起复授司空,房玄龄起复授左仆射,魏徵授太子太师,皆知门下省事。至高宗光宅元年,裴炎自侍中除中书令执事宰相笔,乃移政事堂于中书省。记曰:政事堂者,君不可以枉道于天,反道于地,覆道于社稷,无道于黎元,此堂得以议之。臣不可悖道于君,逆道于仁,黩道于货,乱道于刑,尅一方之命,变王者之制,此堂得以易之。……故曰:庙堂之上,尊俎之前,有兵,有刑,有梃,有刃,有斧钺,有鸩毒,有夷族,有破家,登此堂者,得以行之。故伊尹放太甲之不嗣,周公逐管蔡之不义,霍光废昌邑之乱,梁公正庐陵之位。

唐宋制度至有诏书必经宰相,绕过中书省、门下省之君命称“墨敕”、“内批”,被视为不正、非制。南宋宁宗绍熙五年,朱熹被宁宗以内批逐出临安,其时监察御史吴猎上疏曰:

陛下临御未数月,今日出一纸去一宰相,明日出一纸去一谏臣;其他令由中出,不知其几。昨日又闻侍讲朱熹,遽以御札畀之祠禄。中外相顾皇骇,谓事不出于中书,是谓乱政。熹当世老儒,善类攸归,清议所出。陛下毋谓天下为一人私有,而用舍之间,为是轻易快意之举!

吴猎将君主必须通过中书省发号施令的政治意义讲得非常清楚:这意味着君主接受天下士大夫的制衡与监督,并由此表明君主不以天下为一己之私有。

明太祖非常清楚中书省的制衡和监督职能,并且在建国之初,也非常重视这一职能。但同时,明太祖也感到事事皆须通过中书,颇受束缚。《明太祖实录》卷五十九洪武三年十二月己巳,儒士严礼等上书言治道。上曰:“夫元氏之有天下,固由世祖之雄武;而其亡也,由委任权臣上下蒙蔽故也。今礼所言不得隔越中书奏事,此正元之大弊。人君不能躬览庶政,故大臣得以专权自恣。今创业之初,正当使下情通达于上,而犹欲效之,可乎?”最终,于洪武十三年罢中书省。钱穆《国史大纲》评曰:“明祖崛起草泽,惩元政废弛,罢宰相,尊君权,不知善为药療,而转益其病。清人入关,盗憎主人,钳束猜防,无所不用其极,仍袭明制而加厉。故中国政制之废宰相,统‘政府’于‘王室’之下,真不免为独夫专制之黑暗所笼罩者,其事乃起于明而完成于清,则相沿亦已六百年之久。”痛哉斯言!

清帝虽以程朱理学为正统,却对宋儒宰相之论恨之入骨,甚至不惜为此兴狱,以文字致人死地。乾隆四十六年致仕大理寺卿尹嘉铨案颇具代表性。清高宗《明辟尹嘉铨标榜之罪谕》:

尹嘉铨所著各书内称大学士、协办大学士为相国,夫宰相之名自明洪武时已废而不设,其后置大学士,我朝亦相沿不改,然其职仅票拟承旨,非如古所谓秉钧执政之宰相也。……昔程子云“天下之治乱系宰相”,此只可就彼时朝政阘冗者而言,若以国家治乱专倚宰相,则为之君者不几如木偶旒缀乎?且用宰相者,非人君其谁为之?使为人君者深居高处,以天下之治乱付之宰相,大不可;使为宰相者居然以天下之治乱为己任,而目无其君,尤大不可也。至协办大学士职本尚书,不过如御史里行、学士里行之类,献谀者亦称之为相国。献谀者已可深鄙,而自为协办者亦俨然以相国自居,不更可嗤乎?……乃尹嘉铨概称为相国,意在谀媚而阴邀称誉,其心实不可问。

乾隆说得非常明白,如朝廷设置宰相一职,则宰相本人必“以天下之治乱为己任”,而天下士大夫,也会如程子般认为“天下治乱系宰相”——如此,岂非“目无其君”吗!儒者如不能以天下为己任,则儒学不过奴学而已。

此后,神州亿兆遂只知君权至上,不识天下为公。至鲁迅作小说《药》,其中夏瑜那句“这大清的天下是我们大家的”,不仅在小说中人物(也就是当时现实生活中的普通民众)听来极端悖谬,极其岂有此理,以致在茶馆引起公愤;甚而当今的研究者也纷纷表示此语“看出了夏瑜强烈的民主意识以及生活的历史背景”,“正是资产阶级革命纲领简要通俗的概括”,“鲁迅在构思时,显然是把社会思潮的新成果,和革命英烈的事迹结合起来”——一言以蔽之,这是舶来洋品——而不知这真正是我们祖上早就有的,且正是中华政制之核心与精义所在。

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